Incorrigível

Artigo escrito por Pedro Franco


Actualmente, são raras as democracias liberais onde a retribuição, ou mesmo a prevenção negativa e extrema (que se traduz na pena de morte), são entendidas como motivos principais para a aplicação de penas. Evidentemente que nessas mesmas democracias, ao nível da opinião pública, pode transparecer este tipo de visão, sobretudo retributiva ou vingativa. Isso não elimina, todavia, a conquista civilizacional que é o entendimento da finalidade preventiva positiva (pedagógica e pacificadora) da aplicação de penas, como apontou o jurista José Souto de Moura no anterior artigo para a APAC, “Punir: Crime e Castigo”. Como o próprio indica, em Portugal, isto está materializado primordialmente no artº 40 do Código Penal, segundo o qual a pena tem como fins “a protecção de bens jurídicos e a reintegração do agente na sociedade”. Neste segundo elemento concentra-se uma visão antropológica optimista, na qual, tal como podemos ler nos princípios da APAC, “todo o homem é maior que o seu erro” e “ninguém é irrecuperável”.


Contudo, o que é que nos permite afirmar tal optimismo sobre os seres humanos, que não seja simplesmente uma profissão de fé? É possível fazer uma distinção entre ser humano e agente moral? Podemos separar o carácter moral de um ser humano dos seus actos? Como é que se recupera um carácter moral pervertido? Podemos encontrar a base para responder a estas perguntas fundamentais numa corrente da ética conhecida como ética das virtudes, de que Aristóteles é o principal precursor. Para Aristóteles, a virtude é um meio para se viver uma vida boa: virtudes éticas e intelectuais como a generosidade, a temperança, a coragem e a sabedoria permitem-nos usufruir dos bens intrínsecos de todas as nossas actividades e interacções. Na ética aristotélica, a felicidade consiste, portanto, em viver uma vida virtuosa. Inversamente, uma vida viciosa é uma vida que perde a orientação para aquilo que é bom, que deixa de ser guiada pelo esclarecimento da razão, proporcionado pelas virtudes intelectuais, e que, por isso, deixa de desejar aquilo que seria naturalmente desejável.




Para Aristóteles, a virtude é um meio para se viver uma vida boa



Interessa-nos a este respeito que, para Aristóteles, as virtudes dizem respeito não só às acções, mas também aos sentimentos. É a partir desta noção que podemos compreender como se forma o carácter moral: por habituação. A virtude é um hábito, um estado, uma disposição firme (hexis) a agir de uma determinada forma, e consolida-se através de um treino dos sentimentos racionalmente adequados à acção correspondente: a sentir prazer com aquilo que a razão indica que é bom e justo e a sentir dor com o que a razão indica que não é. O vício não é mais do que uma falha neste treino e pode-se consolidar enquanto carácter moral, como uma disposição firme; como, em suma, um hábito. Daqui se segue que tendencialmente uma pessoa virtuosa aja virtuosamente e uma pessoa viciosa viciosamente. Isto não quer dizer, no entanto, que, pontualmente, uma pessoa virtuosa não possa cometer de modo voluntário, i.e., sem coacção e conhecendo os fins da sua acção, um acto perverso. O mesmo se aplica à pessoa viciosa agir de forma louvável.


Esta visão defende, portanto, que se deve olhar para a vida moral dos agentes como um todo e, assim, pressupõe que, efectivamente, todo o homem (o seu carácter) é maior do que um acto isolado seu. No entanto, isto não são boas notícias gratuitas: para Aristóteles, os homens verdadeiramente virtuosos constituíam uma minoria, o que marca profundamente o seu pensamento aristocrático. Tal divisão da sociedade entre maioria viciosa e minoria virtuosa, de que podemos divergir, não compromete, todavia, a ideia da formação do carácter moral como hábito e, naturalmente, interessa-nos saber o que Aristóteles tem a dizer sobre 1) a possibilidade de formar mais pessoas virtuosas e 2) se uma pessoa viciosa se pode transformar numa pessoa virtuosa, i.e., se ninguém é, de facto, irrecuperável. Estas são as perguntas que dão sentido a uma ideia de prevenção positiva não só no sistema penal, mas em geral.


Com efeito, a ideia de que o carácter moral se forma ao longo do tempo, na reiteração de práticas que nunca são moralmente neutras, tem consequências notáveis. Como afirma São Tomás de Aquino, na Suma Teológica, toda a acção humana é uma acção moral: pense-se como, desde a maneira como nos comportamos numa fila de espera às formas de cultura que consumimos, tudo contribui para a formação do nosso carácter. Logo, torna-se clara a importância da educação na ética aristotélica, não só para os mais jovens, que devem ser treinados no exercício das virtudes, mas ao longo da vida. A Ética a Nicómaco (EN), de Aristóteles, termina com considerações sobre legislação que nos remetem para a Política, nomeadamente sobre a aplicação do tratamento correctivo a quem manifesta um carácter vicioso. Aristóteles entendia que a educação moral não se cingia a uma parte da vida, mas antes que as leis deviam exortar os homens a almejar o que é bom (ou justo, ou neste caso, a “graça do belo”, “tou kalou karin”). Inversamente, e como vimos, devem ser aplicadas punições para ajustar os sentimentos a quem age viciosamente. O aparelho legislativo, juntamente com a aplicação de penas, é, então, um instrumento da educação moral ao longo da vida:


«É por isso que os legisladores devem, como afirmam alguns, incitar as pessoas à virtude e exortá-las a [almejar] o que é bom – assumindo que aquele cujos bons hábitos o prepararam decentemente irá ouvi-los – mas devem impor tratamento correctivo (kolaseis) e castigos (timorias) a quem quer que desobedeça (apeithousi) ou aos naturalmente inaptos (afuesterois), e devem expulsar qualquer incurável (aniatous)(EN 1180a5-15, na paginação de Bekker. Tradução minha, a partir de Terrence Irwin)


Este excerto é interessante porque, à semelhança de um outro na Ética a Nicómaco (EN 1126a28), estes dois conceitos distintos de punição, timorein (que traduzimos por “castigo”) e kolazein (que traduzimos por “tratamento correctivo”), correspondem, respectivamente, a uma visão retributiva e correctiva da atribuição de penas. Para Aristóteles, estas noções estavam profundamente ligadas a uma virtude ética específica: a temperança. A temperança diz respeito ao controlo que o agente tem sobre os seus desejos, ou, como uma etimologia indica, a uma mente saudável (sos phronein), que conforma os desejos à razão, razão pela qual Aristóteles aponta uma possível relação etimológica com a prudência (phronesis). Não deixa de ser curioso que Aristóteles associe a justiça retributiva e vingativa, timorein, à intemperança, a espíritos raivosos (EN 1126a21) e à incontinência das decisões apressadas (EN 1149a31), muito distintamente das sociedades heróicas gregas, para não dizer da Lei de Talião.


Pelo contrário, a justiça correctiva, ou o tratamento correctivo, mais especificamente, kolazein, tem como fim restabelecer a temperança e, por extensão, promover a prudência. Assim, o próprio quadro aristotélico sobre punição, dá-nos a entender que há uma primazia sobre a finalidade positiva, correctiva da pena. Isto é coerente com a analogia do carácter moral com a saúde, que Aristóteles apresenta constantemente, não só na Ética a Nicómaco, mas em variadíssimos textos: neste caso, como afirma na Retórica, “a justiça e a correcção [kolasis] são como remédios [iasis]” (Ret. 1374b30). Contudo, como se terá feito notar no excerto maior que citámos, Aristóteles deixa-nos com o problema dos incuráveis ou incorrigíveis (aniatos, e, noutros excertos, akolastos; parecem ser equivalentes). É na discussão da temperança que a compreendemos: o intemperado (akolastos) é aquele sobre quem o tratamento correctivo (kolazein) não tem efeito e é, por isso, considerado incorrigível ou incurável.



[...] há uma primazia sobre a finalidade positiva, correctiva da pena



Porém, Aristóteles não fundamenta a incurabilidade dos intemperados ou viciosos. Apenas assume aquilo que um hábito pode oferecer: uma tendência, uma previsão falível. Ao descrever uma pessoa intemperada, descreve-a como incurável pois habitualmente esta pessoa não se arrepende e “aquele que não se arrepende [ametameletikon] é incurável” (1150a20-22). Assentindo, com Aristóteles, que o carácter moral depende, em parte, das nossas decisões, que se formam em hábitos, podemos também afirmar, pace Aristóteles e a partir das suas próprias considerações, que não há fundamentos para caracteres morais incorrigíveis. Nas Categorias podemos ler, noutra analogia do carácter moral com a saúde, que um estado ou um hábito pode ser alterado se sobrevir uma “grande mudança” (Cat. 8b25-9a15), entende-se, promovido por vias externas, mas que neste caso terá de se traduzir numa grande transformação interior: arrependimento e conversão. Aristóteles constata que algumas pessoas são incorrigíveis porque nunca se arrependem; mas a experiência mostra inúmeros casos de pessoas que se arrependem da sua imprudência habitual, para não dizer do seu erro pontual.


Na minha leitura, se Aristóteles não pressupusesse tão apressadamente que os homens viciosos não se arrependem, o seu tratamento da formação do carácter moral por habituação, e o tratamento correctivo como transformador da nossa relação entre razão e sentimentos ou desejos, poder-se-iam aliar de forma poderosa à possibilidade de conversão moral. Este conjunto de teses, parecem ser, pelo menos em teoria, a base de uma posição preventiva positiva sobre o sistema penal. No dia-a-dia, para um acompanhamento mais humano dos condenados, talvez seja pertinente relembrar estas ideias, bem como uma outra sábia analogia de Aristóteles: tal como um médico deve equilibrar o seu conhecimento científico da melhor forma a cada caso particular, também cada pessoa que queiramos melhorar deve receber atenção particular, para lá do conhecimento das leis (1180b5-30). Cada caso é único e só uma administração sábia poderá curar os vícios morais.







Pedro Franco

(Doutorando em Teoria da Literatura/ ULisboa)

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